نقد قرینه بودن سنت برای فهم قرآن

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

هیئت علمی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی

چکیده

رابطه قرآن و سنت از مباحث مهم علوم قرآن است. بعضی در عین باطل دانستن نظریه قرآن‌بسندگی، معتقدند قرآن در بیان مراد خود کاستی ندارد و نیازمند غیر، ازجمله سنت نیست. در مقابل، گروهی سنت را قرینه‌ای برای فهم قرآن و درک مراد آن دانسته‌اند. اینان راه نشان­دادن، بیان جزئیات و مصادیق، جری و تطبیق و تأویلات معصومان را که شأن تعیین شده برای آنان از سوی خداوند است، تفسیر خوانده‌اند. ناقدان این نظر پرسیده‌اند که اگر بنا بود قرآن نیازمند غیر برای ارائه مراد خود باشد، متشابهات قرآن اولویت داشتند، ولی خدای متعال راه فهم متشابهات را رجوع به محکمات خود قرآن قرار داده، نه سنت. همچنین براساس سنت قطعی، قرآن حاکم بر سنت است و میزان و معیار در صحت انتساب آن، پس چگونه نیازمند به سنت که محکوم آن است، باشد؟ صاحب این نظر به قرآن بسنده نمی‌کند و از جایگاه سنت در منظومه تعالیم اسلامی غافل نیست؛ زیرا قرآن به‌صراحت سخن پیامبر را وحی، یعنی حجت خوانده است، ولی این اعتقاد نه­تنها دلیل نیازمندی قرآن به سنت نیست، که اثر عکس دارد. این پژوهشِ تحلیلی توصیفی با هدف نشان دادن قابل خدشه بودن نظریات ارائه شده در متون آموزشی در مورد تفسیر قرآن انجام شده و تلاشش براین است که اثبات کند آنچه در قرآن بیان نشده، طبق برنامه بوده و سنت در طول قرآن، ارائه‌کننده آن چیزی است که قرآن بر عهده­اش گذاشته است و تنها در صورت روشن بودن مرادات قرآن، سنت پشتوانه مشروعیت خواهد داشت.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Critique of the Evidentiality of Tradition for Understanding the Qur’an

چکیده [English]

The relation between the Qur’an and tradition (sunna) is among the most important discourses in Qur’an sciences. While considering the theory of sufficiency of the Qur’an as invalid, some believe that the Qur’an is not short of stating its intention and does not need others, including the tradition. In contrast, some others have considered tradition an evidence for understanding the Qur’an. They have considered the way of showing and stating the details and the referents, and the applicability and comparison and tawīls by the infallibles, which is the status set by Allah for them, as interpretation. The critics of this theory have asked that if the Qur’an was supposed to need others for stating its intention, the ambiguous verses (mutishābihāt) were prior, but the Exalted Allah has maintained the way to understand the ambiguous verses to be referring to the unequivocal verses (mukamāt) and not the tradition. Similarly, according to an indisputable tradition, the Qur’an governs tradition and the criteria for its soundness; then, how is it in need of tradition which is governed by it? The provider of this theory does not content himself with the Qur’an and is not ignorant of the status of tradition in the collection of Islamic teachings; because the Qur’an has explicitly called the words of the Prophet (S.A.W.) as Revelation, i.e., authority. However, this belief is not only not a reason for the Qur’an’s need for tradition, but it is the other way round. This analytical-descriptive research aims at showing the violability of the theories presented in educational texts on the interpretation of the Qur’an and tried to prove that what is not stated in the Qur’an has been pre-planned and tradition, along the Qur’an, provides what the Qur’an has assigned it to and tradition supports legitimacy only when the Qur’an’s intentions are clear.

کلیدواژه‌ها [English]

  • "quran"
  • "sonat"
  • the meaning of quran

روشن شدن مراد هر کلامی از جمله کلام الهی در قرآن، در گرو دستیابی به قراین پیوسته و ناپیوسته آن است. گروهی از مفسران و قرآن‌پژوهان، به‌ویژه اخباریان به‌طور کلی و بعضی مانند آیت‌الله معرفت (معرفت، 1/5) و آیت‌الله سبحانی (سبحانی، 34)، بر این باورند که سنت در مواردی قرینۀ ناپیوسته آیات الهی است و بدون آن، مراد خدای متعال از کلامش فهمیده نمی‌شود. در مقابل، گروهی، به‌خصوص مفسران معاصر مانند علامه طباطبایی، آیت‌الله جوادی آملی و هم‌فکرانشان، قرآن را در بیان معنای مراد، بی‌نیاز از سنت دانسته‏اند (طباطبایی، قرآن در اسلام، 24؛ همو، المیزان، 1/9؛ جوادی آملی، تسنیم، 1/64).

گفتنی است که هرچند از مقابله آیت‌الله سیدجعفر سیدان (فصلنامه سمات، 8/12-19) و عبدالنبی مهدی (فصلنامه سمات، 7/164-171) با نظریه استقلال که امروزه به نام علامه طباطبایی مشهور شده، غافل نبوده‌ایم، ولی هدف ما اثبات نارسایی ادله نیاز قرآن به سنت برای افاده مراد و رفع اتهام اعتقاد به قرآن‌بسندگی از معتقدان به استقلال قرآن، با خدشه در ادله موافقان نیاز قرآن است. به نظر می‌رسد برخی تلاش دارند با اعلام نیاز قرآن به سنت، رابطه قرآن و سنت را مستحکم کنند، درحالی­که به‌نظر می‌رسد با مبهم دانستن قرآن، سنت را بی‌پشتوانه کرده‌اند.

عمده دلیلی که گرایش به نظریه وابستگی فهم قرآن به سنت را برای بعضی ضروری جلوه داده، احکام کلی قرآن است که جزئیات و خصوصیات آنها را سنت بیان می‌کند. طرفداران نظریه نیاز قرآن به سنت، آیاتی را که فهم مراد از آنها جز از طریق سنت ممکن نیست، به سه دسته تقسیم کرده‌اند:

1- قرآن معارف یا احکام را مجمل آورده و تفصیل آن جز از طریق سنت دست یافتنی نیست؛ مانند آیاتی که دربارۀ نماز، حج، زکات و... است.

2- قرآن مطلقات و عموماتی دارد که قیود و مخصص‌های آنها از طریق روایات به ما رسیده است.

3- در قرآن آیاتی هست که بدون در نظر گرفتن روایات، معنایی از آنها فهمیده می‌شود که مقصود نیست، بلکه مقصود آن است که در حدیث است.

از این دلایل نتیجه گرفته شده که قرآن به‌تنهایی نمی‌تواند معنای مورد نظرش را روشن ارائه نماید و نیازمند سنت است.

نظریۀ دوم ضمن تأکید بر جایگاه رفیع کلام معصومان: در نظام فکری و عملی مسلمانان و نیاز قطعی مسلمانان به سنت برای دستیابی به جزئیات تعالیم اسلام و داشتن الگوی عملی، بر این باور است که خداوند فهم قرآن را به سنت وابسته نکرده و سنت قرینۀ ناپیوستۀ کلام الهی نیست و اگر تبیینی هم هست، از نوع تعلیمی است که منافاتی با عدم نیاز ندارد؛ چنان‌که معلم چنین نقشی ایفا می‌کند. بر همین اساس، بعضی بر آن هستند که تفسیر قرآن به‌غیر قرآن، گرچه سنت باشد، مغایر با آیات قرآن و خود سنت است و قرآن در عرضۀ معنای مورد نظرش جز به خودش، به چیزی نیازمند نیست (طباطبایی، المیزان، 3/77). اساساً کسانی که به سمت تفسیر قرآن به قرآن رفته‌اند، معتقد به این مبنا بوده‌اند (عمید زنجانی، 287). این گروه جایگاه قرآن و سنت را دو جایگاه مکمل می‌دانند و قرآن را اصل و سنت را فرع می‌شمرند. افزون بر این، دقت در روایات جامعیت و جاودانگی قرآن و احادیث مرتبط با تفسیر قرآن، به‌خوبی نشان می‌دهد که سنت معلمی کرده تا قرآن به‌عنوان پشتوانه سنت همواره مورد استفاده، استناد و حجت بر حقانیت دین خاتم باشد (میرعرب، 481-516 و 585-684).

برای فهم مسأله و آمادگی ذهنی برای تقویت این نظریه، توجه به چند حدیث مفید است. پیامبر6 فرمود: «مَن أرَادَ العِلمَ فَلیَثُور القُرآنَ فَاِنَّ فِیهِ عِلمُ الأوَّلینَ وَ الآخِرِین؛ هر کس طالب علم است، در قرآن کنکاش کند؛ زیرا علم اولین و آخرین در قرآن هست» (طبرانی، 9/135؛ ثعالبی، 1/123).

از امیرالمؤمنین7 نقل شده: «وَاعلَمُوا أنَّهُ لَیسَ عَلَی أحَد بَعدَ القُرآن من فاقَةٍ و لا لأحَدٍ قَبلَ القُرآنِ من غنیً؛ آگاه باشید! هیچ کس پس از داشتن قرآن کمبودی ندارد و هیچ کس پیش از آن، غنا و بی نیازی نخواهد داشت» (نهج البلاغه، خطبه 175).

همچنین از ایشان نقل شده: «... وسَلوُنِی عَنِ القُرآنِ، فَإنَّ فِی القُرآنِ بَیَانُ کُلّ شَئٍ وَ فِیهِ عِلمُ الأوّلِینَ والآخِریِن، وَإنّ القُرآنَ لَم یَدع لِقَائِلٍ مَقَالا...؛ و از من در مورد قرآن بپرسید، به‌راستی که در قرآن بیان همه چیز هست و در آن علم اولین و آخرین وجود دارد، و قرآن برای هیچ صاحب مقالی جای سخن گفتن (و نظر جدید دادن) باقی نگذاشته است» (سلیم‌بن قیس، 462).

از امام صادق7 نیز نقل شده: «محمداً6 رسول الله،... وأنزل علیه الکتاب فلیس من شی‏ء إلا فی الکتاب تبیانه؛ محمد6 رسول خداست... خدا کتابی بر او نازل کرد که چیزی نیست، مگر آنکه در همین کتاب است» (عیاشی، 1/6).

اگر این دسته از احادیث که همانند بسیار دارند، درست فهمیده شوند، باید سنت را چیزی بدانیم که به‌فرمان خدای متعال در طول قرآن قرار گرفته تا وظایف عملی بندگان را معین کند؛ یعنی قرآن همانند قانون اساسی است که سنت، قوانین کاربردی و جزئی آن را بیان می‌کند. قانون اساسی باید چنان روشن باشد که هماهنگی دستورالعمل‌ها و قوانین جزئی با آن برای همه روشن باشد؛ گرچه تذکراتی لازم باشد. البته نیاز به حَکَم و داور در مواقع اختلاف، برای حفظ نظام اجتماعی و عدم بروز اختلال، اصلی عقلایی و ضروری است، چنان‌که قرآن متذکر شده است (نساء/59)، ولی حکمیت در اختلاف دلیل نیاز متن قانون به سخن حَکَم نیست.

 

دلایل وابستگی فهم قرآن به سنت و نقد آنها

دلیل اول: آیۀ تبیین

دلیل اول طرفداران نیاز قرآن به سنت، آیه تبیین است که می‌فرماید: ﴿وَأَنْزَلْنَا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ﴾ (نحل/44).

مراد از «الذکر» قرآن است و «تبیین» مصدر «تُبَیّنَ»، به‌معنای آشکار کردن است و اگر مراد از «ما نُزِّل إلیهم» آیات قرآن باشد، مقصود حاصل است. بر این اساس آیه دلالت می‌کند بر اینکه قرآن نیازمند تبیین و پیامبر6 مُبیِّن آن است. بر این اساس گفته شده:

«برحسب دلالت قرآن، پیامبر نخستین مفسر است و وظیفه رسالتی او به خواندن و تلاوت خلاصه نمی‏شود، بلکه مقرر شده است که بعد از تلاوت قرآن آنچه را مجمل است، توضیح دهد و آنچه را مبهم است، تفسیر کند.» (سبحانی، 36)

این استدلال با اشکالاتی چند مواجه است که برون‌رفت از آنها جز با تأویل و توجیه ممکن نیست.

 

اشکال اول

دلالت آیه بر مطلوب مبتنی بر این است ­که مقصود از «ما نُزِّلَ اِلَیهِم»، قرآن و مفاد آیه چنین باشد: «ما این قرآن را به‌سوی تو فرستادیم تا آن را برای مردم بیان کنی». ولی اگر مقصود این معنا بود، می‌بایست به‌جای «ما نُزِّلَ اِلَیهِم»، ضمیری که به «الذکر» برگردد، آورده می‌شد: «و أنزَلنا إلیکَ الذَّکر لِتُبیّنَهُ لِلنّاس». آوردن اسم ظاهر (ما نُزِّلَ اِلَیهِم) نشان می‌دهد که مقصود از «ما نُزِّلَ اِلَیهِم»، حقایقی جز قرآن کریم است و از اهداف نزول قرآن بر پیامبر، تبیین آن حقایق است؛ زیرا آیات متعددی دلالت دارند که حقایق دیگری افزون بر قرآن نازل شده که پیامبر مأمور ابلاغ آنها بوده است؛ مانند مسأله امامت ﴿یَا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ وَاللَّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النَّاسِ﴾ (مائده/67).

آیه دلالت دارد که حقیقت مهمی برای پیامبر6 بیان شده که ابلاغ نکردنش مساوی با بی‌فایده بودن تمام رسالت و زحمات اوست. از سویی پیامبر بیمناک از خطرناک بودن ابلاغ آن حقیقت بود که خدا فرمود: «خدا تو را از شرّ مردم مصون می‌دارد». آن امر بسیار مهم که هیچ اصل عقیدتی و احکامی معادلش نبود، هرچه بوده، از آیات قرآن نبوده، ولی عنوان «ما اُنزِلَ اِلَیکَ مِن رَبِّکَ» دارد.

نزول غیر آیات در ادیان پیشین الهی نیز سابقه دارد، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: ﴿وَلَوْ أَنَّهُمْ أَقَامُوا التَّوْرَاةَ وَالإنْجِیلَ وَمَا أُنْزِلَ إِلَیْهِمْ مِنْ رَبِّهِمْ لأکَلُوا مِنْ فَوْقِهِمْ وَمِنْ تَحْتِ أَرْجُلِهِمْ﴾ (مائده/66).

در آیۀ 68 همین سوره نیز می‌خوانیم: ﴿قُلْ یَا أَهْلَ الْکِتَابِ لَسْتُمْ عَلَی شَیْءٍ حَتَّی تُقِیمُوا التَّوْرَاةَ وَالإنْجِیلَ وَمَا أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ مِنْ رَبِّکُمْ﴾. روشن است که «ما اُنزِلَ اِلَیهم» و «ما اُنزِلَ اِلَیکُم» غیر از آن دو کتاب است.

گفتنی است که قرار گرفتن آیۀ ابلاغ امامت میان دو آیه یادشده، شاهد روشنی بر این است که «ما اُنزِلَ اِلَیک» حقیقتی جز آیات قرآنی است. پس اگر تبیینی صورت گرفته، دلیل بر انحصار فهم نیست و برای دیگران هم اگر دقت می‌کردند، قابل فهم بوده و امروز نیز چنین است.

 

اشکال دوم

بر فرض که مراد از «ما نُزِّلَ اِلَیهِم» قرآن باشد، اطلاق و عموم «ما نُزّل» دلالت دارد که همۀ قرآن باید از جانب پیامبر6 تفسیر شود که نتیجه‌اش انحصار جواز تفسیر برای پیامبر و معصومین: است؛ نظری که بیشتر مفسران به آن ملتزم نیستند. همچنین این نظر مستلزم مهجوریت قرآن است که خدا و رسولش آن را نمی‌پسندند (فرقان/30). مهم‌تر اینکه بسیاری از آیات، تبیینی از جانب معصوم ندارند و آنچه هم رسیده، بیشتر تعیین مصداق است و مشکل­سازتر اینکه بیشتر احادیث تفسیری سند درستی ندارند و اگر هم سند درست باشد، حجت بودن خبر واحد در معارف محل بحث است و نیاز قرآن‌پژوهان را برطرف نمی‌کند.

معضل یادشده مفسران را به تأویل و توجیه «ما نُزِّلَ اِلَیهِم» واداشته و سبب صرف­نظر از اطلاق و عموم آن شده است؛ فخررازی آن را به مجملات (فخررازی، 20/212) و ابن‌کثیر به مجمل و مشکل قرآن (ابن‌کثیر، 4/493) و ابوحیان به مشکل و متشابه قرآن (اندلسی، ‏6/534) و بیضاوی آن را مردد بین اوامر و نواهی و متشابه قرآن قرار داده است (بیضاوی، 3/400).

شیخ طوسی و طبرسی «ما نُزِّلَ اِلَیهِم» را به احکام، شرایع و دلایل توحید تفسیر کرده‌اند (طوسی، 6/385؛ طبرسی، 6/159) و فیض کاشانی آن را بر اوامر و نواهی تطبیق داده است (فیض کاشانی، 3/138). بعضی گفته‌اند:

«به قرینه مناسبتِ حکم و موضوع... نصوص قرآن (آیات صریح در بیان مقصود) از موضوع «ما نُزِّلَ اِلَیهِم» خارج است، ولی غیر آن، حتی معنایی که آیات کریمه ظاهر در آن است، ولی قید و قرینه‏ای برای آن در کلام مبیّن قرآن وجود دارد، مشمول آن بوده و در حیطه آن قرار می‌گیرد.» (رجبی، 207)

با این توجیهات اشکال همچنان باقی است؛ زیرا اگر در غیر نصوص، قرآن نیازمند سنت باشد، درحالی که نصوص اندک­اند و مستفاد از بیشتر آیات در حد ظهور است، پس فهم مراد بیشتر آیات جز در پرتو سنت امکان‏پذیر نیست؛ نتیجه‌ای که مطلوب معتقدان به قرینه بودن سنت نبوده، به همین دلیل ناگزیر به تقیید نظر خود شده‌اند و ظهوراتی را مشمول آن قرار داده‌اند که در کلام مبیّن قرآن، قرینه‏ای داشته باشد.

این توجیه ناکارآمد است؛ زیرا نیافتن قرینه در کلام «مبیّن»، دلیل نبود آن نیست؛ زیرا همگان می‌دانند که تمام سنت به ما نرسیده است و احتمال عقلایی، برای توقف کافی است. این سخن هم که پس از جست‌وجوی کامل و نیافتن روایت، حجت تمام است، سخنی ناتمام است؛ زیرا هدف کشف مراد الهی است، نه رسیدن به حجت، بحث حجت در احکام عملی است.

 

دلیل دوم: آیه تعلیم

معتقدان به نیاز قرآن به سنت، برای افاده مراد به آیه دوم سوه جمعه هم استدلال کرده‌اند: ﴿هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الأمِّیِّینَ رَسُولا مِنْهُمْ یَتْلُو عَلَیْهِمْ آیَاتِهِ وَیُزَکِّیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَةَ﴾. مراد از «رَسولاً مِنهُم» رسول خاتم6، و مقصود از آیات به قرینۀ «یتلوا»، آیات قرآن، و مراد از «الکتاب» قرآن است. تعلیم کتاب گرچه شامل تعلیم الفاظ و معانی می‌شود، ولی ازآن‌رو که تلاوت آیات قرآن، آموزش الفاظ آن را نیز در پی دارد، مقصود اصلی از «یُعَلِّمُهُمُ الکِتابَ»، آموزش مفاهیم و معانی قرآن کریم است.

پس این آیه و آیات مشابه (129 و 151 بقره، 164 آل عمران و...) دلالت دارند که از وظایف پیامبر، تعلیم و تفهیم معانی آیات به مردم است. پس خداوند در تفهیم مرادات خویش به سنت اتکا و آن را قرینۀ کلام خویش قرار داده است.

 

بررسی

با درک تفاوت میان تعلیم و تفهیم مراد آشکار می‌شود که تعلیم قرآن از سوی پیامبر6 به‌معنای قرینه بودن سنت برای تفهیم مراد قرآن نیست. اگر بی‌سوادی جملۀ «باران رحمت خداست» یا «آب مایۀ حیات جانداران است» را ببیند، از نظر او اجزای هر دو جمله نقش‌هایی بیش نیستند و مفهوم و تفاوت معنایی آنها را نمی‏شناسد. او نیازمند آموزش است تا به معنا برسد. معلم باید حروف و کلمات و ترکیب آنها را به وی بیاموزد تا متعلم معنا را دریافته و مقصود را بفهمد، ولی برای فهم معانی اگر اهل زبان باشد، نیازمند توضیح و تفسیر نیست و بلکه کافی است بداند که این تصویر چه کلمه‌ای را نشان می‌دهد.

حال فرض کنیم شخصی خواندن و نوشتن می‌داند و مراتبی از دانش را نیز پیموده است، در بخشی از یک کتاب می‌خواند: «دستگیری از مستمندان نیکوست» و در جایی دیگر از همان کتاب می‌خواند: «دستگیری از مستمندان را نمی‏توان ارزش به حساب آورد و نیکو شمرد». معنای دو جمله آشکار است و به آموزگار نیازی ندارد، مشکل تعارض دو جمله است. مفسر وارد صحنه می‌شود و می‌گوید: مقصود از مستمندان در جملۀ نخست، نیازمندانی هستند که به دلیل ناتوانی جسمی یا روحی از کسب و کار معذورند، و مراد از مستمندان در جملۀ دوم، آن گروه‏اند که بر اثر تنبلی کسب­وکار نمی‏کنند.

به‌نظر می‌رسد آیات قرآن از قسم اول هستند؛ یعنی آیات قرآن در بیان مرادات خویش ابهام و اجمال ندارد و به نیکوترین وجه، بیانگر مقصود خویش هستند. ولی چه­بسا افرادی که اصلاً سواد ندارند و یا بر اثر قلّت تدبر یا ناتوانی از تأمل و سنجش آیات با یکدیگر و عدم درک نظارت برخی از آیات بر برخی دیگر، نتوانند حقایقی را که قرآن گویای آنهاست، آن‏گونه که بایسته است، کشف کنند. در اینجا معلم قرآن و افضل همه، پیامبر اکرم6 راهنمایی می‌کند و نکاتی را یادآور می‌شود که مردم راه فهم آیات را دریابند. آموزش دادن راه برداشت و ویژگی‌های یک کتاب، تفسیر نیست (طباطبایی، المیزان، 19/85) و نشان کمبود آن کتاب در افاده مقصود نیست. نه کتاب لغت مفسر است و نه نویسنده روش‌شناسی. پیامبر با اشارات خود راه را می‌نمایاند، ولی نمی‌گوید قرآن نیازمند به توضیح من است.

 

دلیل سوم: احادیث دشواری فهم قرآن

روایات متعددی از امامان معصوم: نقل شده است که فهم قرآن و تفسیر آیات الهی به ایشان اختصاص دارد و جز آن بزرگواران، از دریافت معانی قرآن ناتوان‏اند.

1- «والقُرآنُ ضُربَ فِیه الامثَال للنّاس وخاطَبَ اللّهُ‏ نبیَّهُ بِهِ ونَحنُ، فَلیسَ یَعلَمُهُ غَیرُنا؛ در قرآن برای مردم مثال‏هاست و خداوند به وسیلۀ آن با پیامبرش و نیز با ما سخن گفته است، پس آن را غیر از ما نمی‏داند» (قمی2/425).

2. «إنّما القرآنُ أمثالٌ لِقَومٌ یَعلَمُون دُون غَیرَهُم فَما أشَدُّ اشکالُه عَلیهِم و أبعَدُهُ مِن مَذاهِبِ قُلُوبِهم و لِذالِکَ قالَ رَسُولُ اللّه6: (إنَّهُ) لَیسَ شَی‏ءٌ أبعَد مِن قُلوبُ الرِّجالِ مِن تَفسِیرِ القُرآن؛ همانا قرآن مثل‌هایی برای مردمی است که می‌دانند، نه دیگران اما دیگران چقدر (قرآن) برایشان دشوار و از دل‌هایشان دور است؛ ازاین‌رو پیامبر6 فرمودند: به‌راستی که از دل‌های مردمان چیزی دورتر از تفسیر قرآن نیست» (حرعاملی، 27/191).

از این دسته روایات برمی‌آید که ظواهر الفاظ و عبارت‏های قرآن مراد واقعی خداوند نیستند، بلکه اشاره به معنایی دارند که تنها معصومین می‌دانند.

 

تحقیق و بررسی

این دسته روایات چند مشکل دارند:

1- روایات بی‌شماری از پیامبر و امامان معصوم: نقل شده که به متن آیه استناد کرده‌اند و ظواهر را دلیل خود قرار داده‌اند. این روایات در همه حقایق قرآن از قبیل احکام، معارف، مبدأ، معاد، داستان‏ها و... آمده است. تعداد روایات چندان است که هر متتبع منصفی اعتراف می‌کند که بر اساس این روایات، همان معنای ظاهری آیات که آشنایان به زبان عرب آن را درمی‏یابند، مراد است. این روایات متواتر با روایاتی که تمام قرآن را امثال دانسته و مردم را از فهم آن محروم شمرده، در تعارض است.

2- روایات مورد استناد، با روایات متعددی که ملاک درست و نادرست روایاتِ منقول از پیامبر و سایر معصومین را در گرو موافقت آنها با قرآن دانسته‌اند، در تعارض­اند؛ مانند روایت هشام‌بن حکم که بیان رسول خدا را از قول امام صادق7 نقل کرده است: «أیُّها الناس ما جاءَکُم عَنِّی یُوافِقُ کِتابَ اللّهِ فأنا قُلتُه و ما جاءَکُم یُخالِف کتابَ اللّهِ‏ فَلَم أقُله؛ ای مردم! آنچه از من به شما رسید و موافق کتاب خدا بود، من آن را گفته‏ام و آنچه به شما رسید که مخالف کتاب خداست، من آن را نگفته‏ام» (کلینی، 1/69).

همچنین ایوب‌بن‌حرّ از امام صادق7 نقل می‌کند: «کُلُّ شَی‏ءٍ مَردُودٌ إلی الکِتابِ و السُّنةِ و کُلُّ حَدیثٍ لا یُوافقُ کِتابَ اللّهِ‏ فَهُوَ زُخرُف؛ هر چیزی به کتاب خدا و سنت پیامبر بازگردانده می‌شود و هر حدیثی که موافق کتاب خدا نباشد، آن پوچ است» (همان).

مفاد روایات یادشده که بسیارند، دلالت دارد که: الف) قرآن میزان سنجش درستی و نادرستی روایات نقل شده از معصومین و هر سخن و ادعای دیگر است. ب) همگان حتی غیر معصومین، توان فهم قرآن را دارند و فهم و دریافت آنها معتبر است؛ زیرا باید میزان بودن قرآن را درک کنند. ج) پس آنچه ظواهر آیات قرآن گویای آن است، مراد الهی است.

این دسته روایات با روایات یادشده در تعارض‌اند و از آنجا که آیات متعددی تصریح دارند که قرآن «مبین» و آیاتش «بینات» است و برای ذکر و یادگیری آسان، روایاتی که فهم قرآن را ویژۀ معصومین می‌دانند و فهم غیر ایشان را نامعتبر، بلکه ناتوان از فهم قرآن می‌شمرند، با ظاهر بلکه صریح این آیات در تعارض‌اند و نمی‏توانند دلیل و حجتی به‌شمار آیند.

لازم به یادآوری است که مشکل بودن فهم آیات نمی‌تواند دلیل بر ناتوانی مخاطبان از فهم آنها باشد، بلکه روایات به مطالعه‌کنندگان قرآن تذکر می‌دهند که آیات الهی را مانند سایر سخنان و مکتوبات ندانند و به ظاهر بدوی آنها اکتفا نکنند و باید با دقت و ژرف­اندیشی، در پی کشف مراد خدا بوده و از سهل­پنداری اجتناب کنند.

 

دلیل چهارم: حدیث نیاز قرآن به قیّم

هماهنگ با دلیل قبل، در برخی روایات آمده که قرآن نیازمند قیّم است و بدون آن حجیت ندارد. از ابن‌حازم حکایت شده که گفت: «به امام صادق7 گفتم: من در مناظره با گروهی گفتم: آیا نمی‌دانید که رسول خدا از جانب خداوند بر مردم حجت بوده است؟ پس از رحلت رسول خدا چه کسی حجت است؟ آنان گفتند: قرآن. گفتم: من در قرآن نظر کردم، چنین یافتم که مرجئی‏ها، حروری‏ها و حتی زندیق‏ها که ایمان ندارند، با قرآن احتجاج می‌کنند تا بر رقیب خود (در مناظره) پیروز گردند، ازاین‌رو دانستم که قرآن (به‌تنهایی) حجت نیست، جز در پرتو قیّمی که او هرچه در معانی آن می‌گوید، حق است؛ (این نتیجه که مورد قبول قرار گرفت،) گفتم: حال قیّم قرآن کیست؟ گفتند: عبداللّه‏بن مسعود و فلانی و فلانی و... که [قرآن را] می‌داند. گفتم: همه قرآن را؟ گفتند: نه. گفتم: کسی جز علی‌بن ابی‏طالب را نیافتم که دربارۀ او گفته شود که قرآن را به‌تمامی می‌شناسد... گواهی می‌دهم که علی‌بن ابی‌طالب «قیّم قرآن» و پیروی از او واجب است و بعد از رسول خدا6، بر تمام مردم حجت است و او هرچه دربارۀ قرآن گفته، حق است. امام صادق7 فرمود: خداوند تو را مشمول رحمت خویش کند» (صدوق، ‏1/192).

در معنای «قَیّم» آمده: برپا‌دارنده. به رئیس و کسی که امری را اداره می‌کند، قیّم گفته می‌شود. قیّم قوم کسی است که آنان را برپا می‌دارد و امورشان را اداره می‌کند (ابن‌منظور، 12/502). با این معنا عبارت «إنَّ القُرآنَ لایَکونُ حجّةً إلاّ بِقَیّم»، یعنی قرآن به خودی خود برپایی ندارد و نیازمند کسی است که آن را برپا کند و معانی آن را آشکار سازد. پس قرآن ناتوان از رساندن معنای مراد خود است و کسی باید باشد که با شناخت کامل، مرادش را بیان کند که در این روایت، آن شخص امیرمؤمنان علی7 معرفی شده است.

 

بررسی دلیل

اگر این حدیث ملاک باشد، مستلزم عدم حجیت احادیث و روایات پیامبر و امامان معصوم: است؛ زیرا در آن آمده که چون در معانی و مفاهیم قرآن اختلاف می‌شود و صاحبان اندیشه‏ها و مذاهب گوناگون از قرآن به سود اندیشه و باور خویش بهره می‌برند، نیازمند قیّمی است که حقیقت را آن‏گونه که هست، بیان کند. چنین تعلیلی در زمان حضور امام معصوم می‌تواند راه­گشا و درست باشد، اما در عصر غیبت و عدم دسترسی به معصوم مفید نیست؛ زیرا کمتر روایت و حدیثی از پیامبر و اهل بیت اوست که وجوه مختلفی را برنتابد و قابل حمل بر چند معنا نباشد. در حدیثی مشهور همین حقیقت بیان شده است. یونس‌بن یعقوب مناظره‏ای از هشام‌بن حکم با مردی شامی را در حضور امام صادق7 نقل کرده که در بخشی از آن، هشام از مرد شامی در مورد راه حل اختلافات پس از رسول خدا می‌پرسد و شامی به کتاب و سنت ارجاع می‌دهد، هشام می‌پرسد: «آیا امروز کتاب و سنت دربارۀ آنچه ما در آن اختلاف کنیم، سودبخش است، به‌طوری که اختلاف را از میان ما بردارد...؟ شامی گفت: آری! هشام گفت: پس چرا اختلاف داریم و تو از شام نزد ما آمده‏ای و گمان می­کنی که رأی (به رأی خویش عمل کردن) راه دین است، و اقرار داری که رأی نمی­تواند دو اختلاف‌کننده را هم‌نظر کند؟ شامی خاموش شد و در فکر فرو رفت. امام صادق7 فرمود: چرا سخن نمی­گویی؟ او گفت: اگر بگویم اختلاف نداریم، دروغ گفته‏ام و اگر بگویم کتاب و سنت اختلاف را از میان برمی­دارد، بیهوده سخن گفته‏ام؛ زیرا کتاب و سنت از نظر مدلول و مفهوم توجیهاتی مختلف دارند» (مفید، 2/196).

به تصریح این حدیث، قرآن و سنت پیامبر6، هر دو قابل حمل بر معانی مختلفی هستند و نمی‏توانند رافع اختلافات باشند. سنت پیامبر که چنین باشد، روایات اهل بیت: که در موارد متعددی حتی از روی تقیه صادر شده و خود می‌تواند مایۀ اختلاف گردد، وضعیتش پیچیده‌تر است؛ زیرا تشخیص همه موارد تقیه‌ای آسان نیست. بر اساس روایت منصوربن حازم، روایات نمی‏توانند حجت باشند و باید معصومی حقیقت معنای آنها را بیان کند.

افزون بر این، باور به حدیث منصوربن حازم، حجّت بودن خود این روایت را مخدوش می‌کند؛ زیرا خودش نیز قابل حمل بر معانی گوناگون است. می‌شود کسی بگوید این روایت دلالت می‌کند که تمام آیات قرآن نیازمند قیّمی است که بیانشان کند؛ زیرا جمله «إنَّ القُرآنَ لایَکونُ حجّةً إلاّ بِقَیّم» به اطلاق یا عمومش فراگیر همه آیات است. دیگری ممکن است بگوید مقصود، آیات متشابه است. و دیگری شاید به ذهنش برسد که روایت علاوه بر این، ظواهر را نیز شامل می‌شود و تنها نصوص قرآن از دایرۀ روایت خارج است.

لازمه دیگر روایت منصوربن حازم این است که قرآن در زمان ما به‌تمامی به کناری نهاده شود و از حقایق آن هیچ بهره‏ای برده نشود؛ چرا که قرن‏های متمادی است که مردم به «قیّم» معصوم دسترسی ندارند تا قرآن را برایشان بیان کرده و حقایقش را آشکار سازد و احادیث و روایاتی که از پیامبر و ائمه: در تفسیر قرآن نقل شده نیز خود قابل حمل بر وجوه مختلفی است و بر اساس روایت مذکور نمی‏تواند حجت باشد؛ در نتیجه قرآن بدون قیم است و حجیتی ندارد، ناگزیر جز برای خواندن و امید ثواب داشتن، ثمری دیگر نخواهد داشت! بسا که التزام به این معنا، اصل آیین را با چالش جدی روبه‌رو کند؛ زیرا تنها حجت بر حقانیت اسلام، قرآن کریم است و اگر حقایق و مفاهیم آن قابل دسترسی نباشد، حقانیت اسلام را چگونه باید اثبات کرد؟

بعضی تلاش کرده‏اند که روایت منصور و امثال آن را در تمامی قرآن و آیات آن ساری نشمارند و آیات محکم قرآن و نصوص آن را از گسترۀ روایت خارج کنند؛

«اما نصوص و محکمات قرآن که دلالت آن، آن‌چنان روشن و آشکار است که قابل حمل بر معانی مختلف نبوده و زمینه‏ای برای استدلال گروه‏های متخاصم به آن وجود ندارد، نیازی به قیّم ندارد و جمله «ما قالَ فِیه مِن شَی‏ءٍ کانَ حَقّا» که وصف برای قیّم است، مزید همین نکته است؛ زیرا آن قسمتی از قرآن که معنای حق آن نامعلوم است، نیاز به چنین قیّمی دارد، ولی در نصوص و محکمات که معنای حق آن آشکار است، وجهی برای نیاز به قیّم وجود ندارد.» (بابایی و دیگران، 212)

این سخن دچار تهافت است؛ زیرا اگر از «نصوص» و «محکمات» معنای متعارف و اصطلاحی آنها اراده شده باشد، نتیجه ادعا این است که اکثر قریب به اتفاق آیات قرآن که ظواهرند، بدون قیّم حجیتی نداشته باشند و در عصر غیبت که دسترسی به قیّم نیست، فهم قرآن و دریافت حقایق آن ممکن نباشد.

از سویی، اگر محکمات استثنا شوند، هیچ یک از آیات قرآن نیازمند قیّم نیست؛ زیرا فرض این است که محکمات از دایرۀ روایت خارج است و ازآن‌رو که متشابهات قرآن در پرتو محکمات، از تشابه خارج می‌شوند و از محکمات به‌شمار می‌آیند، آیه متشابهی باقی نمی‏ماند.

اگر مراد نویسندگان از عنوان محکمات و نصوص، آیاتی باشد که محل اختلاف نشده، با این معضل روبه‌رو می‌شویم که کمتر آیه‏ای از آیات قرآن است که در معنا و مفهوم آن اختلاف نشده باشد؛ بدین شرح که:

از عمده مسائل مطرح در آیات قرآن، مسأله شرک و توحید است که اختلاف در آن به‌حدی است که بعضی غیر خود را مشرک دانسته و فتوا به جواز قتل آنان داده‏اند. کفر و ایمان هم همین­طور است.

آیات اسما و صفات خداوند کم نیستند، مگر نه این است که بسیاری از امت اسلامی صفات خدا را زاید بر ذات او می‌دانند و عده‏ای دیگر (پیروان اهل بیت) صفات خدا را عین ذات او دانسته‏اند.

از دیگر مسائل عمده در قرآن، نبوت و پیامبری است، آیا جز در اصل نبوت، اتفاق نظری وجود دارد؟

مسأله معاد هم همین­طور است. اختلاف امت اسلامی در این مسأله آشکارتر از آن است که بیان شود. اگرچه همگان در اصل آن اتفاق دارند، ولی در بسیاری از خصوصیات آن از قبیل جسمانی یا روحانی بودن، نوع کیفر و پاداش، شفاعت در قیامت و... اختلاف کرده‏اند و همگان به آیه یا آیاتی از قرآن تمسک جسته‏اند.

اختلاف در مسائل امامت و رهبری پس از رحلت پیامبر اکرم6 از شاخص‏ترین اختلافات است و هر طایفه‏ای به آیاتی از قرآن تمسک جسته و مذهب خویش را در آنها می‌نگرد.

حتی در مورد داستان‏های قرآن کم نیستند کسانی که بسیاری از داستان‏های گزارش شده در قرآن را تمثیل می‌دانند و بسیاری به واقعیت داشتن آنها اعتقاد دارند. در جزئیات آنها نیز اختلاف نظر کم نیست.

در آیات فقهی قرآن نیز اختلاف بسیار است و افزون بر اختلاف مذاهب، مجتهدان نیز برداشت‌های مختلفی دارند.

پس اختلافات و تضادها در برداشت از آیات قرآن در همه زمینه‏ها چنان گسترده است که اشاره به آنها نیز به طول می‌انجامد. نکته مهم این است که در احادیثی، در مورد خود احادیث اهل بیت: «صعب مستصعب» آمده، چنان‌که از امام باقر7 نقل شده است و برای دریافت معارف و فهم احادیث شرایط سختی بیان شده است (عده محدثین، 61)؛ بیانی که در مورد قرآن نفرموده‌اند. اگر احادیث افزون بر مشکل سند و عدم تواتر در بیشتر آنها، چنین خصوصیتی دارند، اختلاف در آنها بیش از قرآن خواهد بود. پس اگر اختلاف در فهم معانی آیات الهی ملاک نیاز به قیّم فرض شود، جز در کلیات دین و ضروریات آن، همه آیات نیازمند قیّم است. اگرچه بعید نیست در بخشی از کلیات و ضروریات نیز اختلاف شود و آنها نیز به قرآن مستند گردد؛ مانند وحیانی بودن الفاظ قرآن. نتیجه اینکه التزام به روایت منصوربن حازم و مانند آن، تعطیلی قرآن را در پی خواهد داشت.

 

دلیل پنجم: اجمال و ابهام آیات

گفته شده که دو ویژگی در قرآن مشاهده می‌شود که آن را به بیانات معصومین نیازمند می‌کند: آیات مجمل و مبهم، و دیگر، آیات مطلق و عام که خداوند از آنها معنای عام و مطلق را اراده نکرده است. در این خصوص نوشته‌اند:

«بسیاری از آیات که حکم کارها و موضوع‏ها را بیان می‌کنند، مجمل‌اند و در سنت قطعی و اجماع مسلمانان و روایات امامان اهل بیت تفسیر آنها بیان شده است؛ مانند نماز، زکات، حج و جز اینها که مفسر ناگزیر است برای رفع اجمال آنها و زدودن ابهامشان به سنت رجوع کند. سبب دیگری نیز رجوع به سنت را در تفسیر قرآن ضروری می‌سازد و آن، وجود مطلقات و عموماتی است که از آنها معنای خاص و مقید اراده شده است... در قرآن این مطلقات و عمومات آمده و سنت عهده‌دار بیان مراد از آنهاست.» (‌سبحانی، 34)

نویسنده به‌منظور روشن شدن این مدعا و ملموس شدن این ویژگی در آیات قرآن، چند دسته از آیات را که فهم برخی از مراتب معنای آنها و یا مقصود واقعی خدای متعال از آنها وابسته به بیان روایات است، بیان کرده است.

دسته‏ای که مطالب یا احکام را به‌صورت اجمالی و سربسته بیان نموده و تفصیل آن جز از طریق سنت دست یافتنی نیست؛ مانند کیفیت و خصوصیات نماز و زکات و حج و عمره و سایر فرایض.

دستۀ دوم همان مطلقات و عمومات قرآنی است که قیود و تخصیص آنها از طریق روایات و سنت به ما رسیده است.

دسته سوم، آیاتی که با توجه به روایات، معنایی از آن فهمیده می‌شود و اگر آنها مورد توجه قرار نگیرد، معنایی جز آن دریافت می‌شود که طبعاً آنچه روایت بیان کرده، همان مراد الهی است (همان).

 

پاسخ ادعا

قرآن آیاتش را از حیث فهم مراد به دو دسته محکم و متشابه تقسیم کرده و دریافت مراد از متشابهات را در گرو ارجاع آن به محکمات دانسته است، نه رجوع به سنت و مانند آن و هرگز آن را به دو دستۀ مجمل و مبیّن یا مبهم و گویا و رسا تقسیم نکرده است، بلکه قرآن خود را به تمامی مبین (حجر/1) دانسته و آیاتش را مبینات (نور/34 و 46، طلاق/11) بیان نموده و آنها را قابل فهم و آسان معرفی کرده است (قمر/17، 22، 32 و 40). پس ادعای اجمال و ابهام در آیات قرآن پذیرفتنی نیست و آیاتی که مجمل شمرده شده و مبهم پنداشته شده‌اند، در حقیقت اجمال و ابهامی ندارند.

البته باید به این نکته توجه داشت که واژه‏های «صلوة»، «زکات»، «حج» و مانند اینها از مخترعات شرع است و به‌اصطلاح حقایق شرعیه‌اند؛ ازاین‌رو برای فهم معنای این کلمات باید به کسی که این الفاظ را برای معانی خاص جعل کرده، رجوع کرد که خود شارع مقدس است، چنان‌که برای یافتن معنای لغات باید به منابع لغوی و برای دریافت جایگاه کلمات باید به ادبیات عرب از صرف و نحو و معانی و بیان رجوع نمود و همان گونه که نیاز تفسیر به معنای واژه‏ها و ادبیات عرب، قرآن را مجمل و مبهم نمی‏کند و لغت و دستور زبان را قرینه آیات به حساب نمی‏آوریم، همچنین بیانات پیامبر و معصومین را در شرح معانی حقایق شرعیه نباید قرینه آیات به حساب آوریم و قرآن را در رساندن معنای مقصود مجمل و مبهم شمرد. عرف عقلا هر واضعی را مکلف می‌داند که وضع جدیدش را معنا کند تا مبتنی بر آن، محاوره و مفاهمه صورت بگیرد.

نکته دیگر اینکه اگر تفاصیل احکام و دیگر معارف الهی را که سنت پیامبر و امامان اهل بیت: بیان کرده‌اند، بیانگر مراد جدی خداوند از آیات مربوطه بدانیم، قطعاً باید سنت را مفسر و مبیّن و قرینۀ ناپیوسته آیات بدانیم، ولی اثبات این ادعا دشوار است؛ زیرا نمی‌شود گفت تمام روایاتی که دربارۀ نماز و خصوصیات آن رسیده، همه تفسیر و تبیین مثلاً «اقیموا الصلوة» است؛ یعنی نمی‌توان گفت مراد خداوند از این آیه و نظایر آن این است: نمازهای یومیه هفده رکعت، ظهر و عصر و عشاء هر کدام چهار رکعت و مغرب سه رکعت و صبح دو رکعت است و تفاصیلی که در کتاب الصلوة و منابع حدیثی آمده است. حقیقت این است که بسیاری از این احکام و تفاصیل تشریعات پیامبر6 به اذن الهی است، نه تفسیر و تبیین آیات نماز. شاید مناسب باشد که در این مقام، تفاوت تفسیر و تفصیل را یادآور شویم که تفسیر مربوط به مقام فهم و مفهوم است و تفصیل مربوط به مقام بیان جزئیات، مصداق و نمونه‌های عینی.

شاهد این معنا روایاتی است که دربارۀ رکعات نماز حکایت شده است. از فضیل‌بن یسار نقل شده که گفت: از امام صادق7 شنیدم که می‌فرمود: خدای متعال ده رکعت نماز را به‌صورت دورکعت دورکعت واجب فرمود. آن‌گاه رسول خدا6 به هر دو رکعت، دو رکعت افزود و به نماز مغرب یک رکعت افزود. پس افزوده پیامبر همسنگ فریضۀ الهی شد که جز در مسافرت، ترک آن روا نیست و در مغرب یک رکعت افزود و آن را در سفر و حضر بر جای نهاد. آن‌گاه خداوند آنچه را پیامبر مقرر داشت، اجازه فرمود. در نتیجه نماز‌های واجب هفده رکعت شد. سپس پیامبر نافله‏ها را سی و چهار رکعت که دو برابر نماز واجب است، مقرر داشت و خداوند آن را تصویب کرد (حر عاملی، 4/46).

از سعیدبن مسیب حکایت شده که از امام علی‌بن حسین8 سؤال شد که از چه هنگامی نماز بر مسلمانان آن‏گونه که امروز بر آن هستند واجب شد؟ حضرت فرمود: در مدینه آن‌گاه که دعوت پیامبر آشکار شد و اسلام نیرومند گشت و خدا بر مسلمانان جهاد را واجب کرد، رسول خدا در نماز هفت رکعت افزود (همان، 52).

از این روایات به‌روشنی معلوم می‌شود که مقرر داشتن نماز به صورت چهار رکعت، جعل رسول خداست، نه بیان مراد جدی از «اقیموا الصلوة» و مانند آن. ازاین‌رو این احتمال که مسائل و خصوصیات و تفاصیل نماز تشریعاتی از جانب پیامبر باشد و خداوند او را بر جعل آنها رخصت داده باشد، احتمالی موجه است. بدین جهت نمی‏توان اثبات کرد که این تفاصیل و آنچه قید و تخصیص دانسته شده، تفسیر و تبیین آیاتی است که وجوب نماز را حکایت می‌کند.

در زکات اموال نیز امر به همین منوال است. در آیۀ 103 سورۀ توبه آمده است: ﴿خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَکِّیهِمْ بِهَا وَصَلِّ عَلَیْهِمْ إِنَّ صَلاتَکَ سَکَنٌ لَهُمْ وَاللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ﴾. «اَموالِهِم» با عموم یا اطلاقی که دارد، همۀ اموال را شامل می‌شود و خداوند تمام آنها را متعلق زکات قرار داده است، ولی پیامبر تنها از نُه قلم از اموال زکات می‌گرفت. از امام باقر و امام صادق8 روایت شده است که فرمودند: خدای متعال زکات را همراه نماز در دارایی‏ها واجب کرد و رسول خدا6 آن را در نُه چیز: طلا و نقره و شترها و گاوها و گندم و جو و کشمش، مقرر داشت و غیر آنها را بخشید (همان، 9/55).

از این روایت برمی‏آید که تعلق زکات به نه چیز، تفسیر «اَموالِهِم» در آیه نیست و بیان مراد آن به‌حساب نمی‏آید؛ زیرا اگر مراد خداوند از «اَموالِهِم» همان نه چیز بود، عفو کردن و بخشودن غیر آنها چه معنایی دارد. این روایت ما را به نکته‏ای دیگر رهنمون می‌شود و آن اینکه اگر محتمل بدانیم که دیگر شروط و قیودی که در مسأله زکات مطرح است و در روایات بیان شده، تشریع پیامبر و براساس صلاحدید آن حضرت است ـ که احتمالی بعید نیست ـ، در نتیجه معلوم نمی‏شود که این روایات مراد از آیه را بیان می‌کنند و نمی‏توان مطمئن شد که این قبیل روایات، تفسیر و تبیین آیات است. در ابواب دیگر نیز به این‌گونه روایات برمی‏خوریم.


دلیل ششم: ظواهر غیر مقصود

آیاتی هستند که نادیده گرفتن روایات در فهم آنها، ما را به معنای خلاف مقصود می‌رساند، مانند: ﴿وَإِذَا ضَرَبْتُمْ فِی الأرْضِ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ إِنْ خِفْتُمْ أَنْ یَفْتِنَکُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنَّ الْکَافِرِینَ کَانُوا لَکُمْ عَدُوًّا مُبِینًا﴾ (نساء/101). گفته‌اند که این کریمه از جمله آیاتی است که اگر بدون توجه به روایات به آن نظر شود، معنایی خلاف مقصود خداوند از آن فهمیده می‌شود؛ زیرا ظهور دارد که قصر خواندن نماز در سفر در صورتی جایز است که مسلمانان از فتنه کافران ترس داشته باشند، درحالی که از طریق روایات معتبر می‌دانیم که پیامبر در همه حال، نمازهای ظهر و عصر و عشاء را در سفر قصر می‌خوانده‏اند. پس با توجه به این روایات معتبر و سنت قطعی نبی اکرم6، پی می‌بریم معنایی که از ظاهر آیه فوق فهمیده می‌شود، مقصود خدای متعال نیست (بابایی و دیگران، 204).

 

نقد و بررسی

پاسخ این ادعا این است که اگر آیاتی از قرآن و از جمله آیه مورد بحث به‌طور استقلالی، صریح در معنایی باشند و روایاتی برخلاف آن باشند، آن روایات باید مورد تردید قرار گیرند، تأویل شوند یا مردود گردند و یا علمشان به اهلش واگذار شود؛ زیرا:

1- مخالفت با صراحت قرآنی را کسی نمی‌پذیرد، پس یا آیه صریح نیست و در رساندن مراد خویش ناتوان است، یا روایتی که آیه را بر خلاف فهم متعارف آن معنا کرده، از امام صادر نشده و قطعاً پذیرش احتمال دوم آسان‏تر است.

2- روایات متعددی از معصومین وارد شده است که احادیث مخالف قرآن باید مردود شناخته شوند. آیا اگر آیه دلالت کند که قصر نماز در سفر مشروط به خوف از فتنه دشمنان است و روایت بیان کند که قصر در سفر واجب است و مشروط به خوف از فتنۀ دشمن نیست، آیا این روایت از مصادیق روایات مخالف قرآن نیست؟ اگر نباشد، دیگر مصداقی برای روایاتی که ملاک درستی و نادرستی روایات را مخالفت و عدم مخالفت با آیات الهی دانسته‌اند، یافت نمی‏شود.

3- اگر پذیرفته شود که معنایی از آیه که اهل زبان از آیه دریافت می‌کنند، مخالف مراد خداوند است، لازمه‏اش این است که در همه آیات قرآن احتمال خلاف داده شود و از هیچ آیه‏ای هیچ وقت نتوان به معنایی که ارائه می‌کند، دل بست و آن را مراد الهی و حجت تلقی نمود؛ درست همان باوری که اخباری‏ها دارند.

اگر گفته شود در مواردی که روایتی خلاف ظاهر آیه نباشد، همان ظاهر حجت است، مشکل حل نمی‏شود؛ زیرا نبود روایت دلیل عدم صدور آن نیست، بسا روایاتی از معصومین صادر شده است، ولی به ما نرسیده‌اند. همچنین اگر روایات رسیده، بر اساس قواعد رجالی معتبر نباشند، عدم اعتبار دلیل عدم صدور نیست. بنابراین هیچ‏گاه به آنچه ظواهر آیات قرآن بر آن دلالت دارند، اطمینان حاصل نمی‏شود، چون بر اساس این نظر، احتمال ارادۀ خلاف معنای متعارف، امری ممکن دانسته شده است.

تذکر: قصر بودن نماز مسافر بر اساس روایات اجمالاً مسلم است، ولی آیه در مورد نماز مسافر نیست، چنان‌که برخی فقها استدلال به آیه را برای اثبات قصر در سفر بی‌وجه دانسته‌اند؛ زیرا آیه به دو قرینه دربارۀ نماز خوف است: اولاً «إِنْ خِفْتُمْ...» و ثانیاً آیۀ بعد (إذَا کُنتَ فِیهِم...) که چگونگی نماز خوف را بیان می‌کند. بر این اساس، مراد از «ضرب فی الارض»، حرکت برای نبرد و رهسپاری به سوی دشمن است و ربطی به سفرهای متعارف ندارد (خویی، موسوعة الإمام الخوئی، 20/2).

 

نتیجه‌گیری

به نظر می‌رسد دلایل وابستگی قرآن در ارائۀ معنای مراد به سنت ناتمام است. قرآن خود را به «مُبین» و آیاتش را «بیِّنات» توصیف می‌کند و هرگز نمی‌گوید که آیاتش دو قسم مجمل و مبیّن و یا مبهم و رسا هستند و باید برای رفع مجملات و مبهمات به سنت رجوع شود، بلکه فقط آن را به محکم و متشابه تقسیم می‌کند و محکمات را مرجع فهم متشابهات می‌داند، نه سنت را. قرآن تنها معجزه جاوید خاتم رسولان است که باید پیش از پذیرش حقانیت ادعای نبوت محمدی6، حقانیتش پذیرفته شود و با چنین ادعایی، از کارآیی می‌افتد و اساس اسلام زیر سؤال می‌رود.

سنّت، چنان‌که بیان شد، هم در اساس حجّیت خود وامدار قرآن است، و هم در محتوا مستند به آن است. قرآن محور اساسی دین و اساس اعتقاد به آن است. این نظریه با حدیث متواتر ثقلین نیز به‌روشنی هماهنگ است که جدایی قرآن و اهل بیت: را غیر ممکن بیان کرده است (کلینی، 2/415)؛ زیرا آنان که سنّت را در عرض قرآن به‌عنوان دومین منبع سرشار دین و دین‌شناسی می‌دانند، جدایی را در واقع ممکن شمرده‌اند.

بر این اساس، اعتقاد به استقلال قرآن در ارائه معنای مراد و حجت­بودنش بر خواننده و مستمع صحیح است. لازمه این تفکر نظریه قرآن‌بسندگی نیست که بعضی را نگران کرده است، بلکه پیروان مؤمن اهل بیت: که هرگز جدایی قرآن و سنت را برنمی‌تابند، می‌گویند سنّت در طول قرآن است، نه در عرض آن؛ یعنی سنت وظایفی را که قرآن به دوشش گذاشته، ایفا می‌کند و مکمل منظومه دین ختمی است.

البته بر اساس آیه تعلیم و آیه تبیین، رهنمودهای پیامبر و جانشینانش برای شناخت قرآن، کارآمدترین است؛ زیرا سنّت نقش معلّم را ایفا می‌کند و قرآن همان متنی است که پیامبر به فرمان خدا به متعلّمان آموزش می‌دهد. سنت راهنمای به قرآن و مبلّغ این منبع اصلی هدایت است و آنجا هم که تکلیفی در تکمیل داشته، وظیفه را به‌خوبی انجام داده است.

نقش معلمی پیامبر6 (آل‌عمران/164، جمعه/2) آنجا به کمک می‌آید که با وجود دعوت عمومی به تدبر در قرآن (نساء/82) ـ که صریح در توانایی مخاطبان بر درک معارف و مراد آیات الهی است ـ، کسی یا از سر ناتوانی خود و یا شبهه‌افکنی شیاطین، دچار مشکل و سردرگمی شود و با روش‌های مناسب با فرد، او را به سمت فهم درست هدایت می‌کند؛ هادی و معلم راه ایجاد نمی‌کند، بلکه راه را نشان می‌دهد. عقلا می‌دانند که متن درسی خود باید گویا باشد و دانش­آموز خود باید متن درس را بفهمد و معلم فقط راهنماست. کسی نمی‌پذیرد که متن درسی را مغلق بنویسند و به دانش­آموز بگویند فقط باید با تفسیر معلم درس را بفهمی و راه دیگری وجود ندارد. در مورد قرآن که به فرمایش خود اهل بیت:، بلندای معارفش نامحدود است، اگر فقط با سنت فهمیده شود، به‌یقین خلاف مقصود لازم می‌آید؛ زیرا نه سنت همه آیات را تفسیر کرده، و نه همه سطوح آن بخش از قرآن که روایتی ذیلش وجود دارد، بیان شده است. پس پیامبری که به مردم می‌گوید هر چه تدبر کنید و هر چه زمان به پیش رود، بیشتر خواهید فهمید و مراتبی بالاتر و والاتر را خواهید یافت، باید روش بیاموزد، نه عقل شاگرد را محدود و محصور کند.

اگر علامه طباطبایی معتقد است که با وجود «دعوت به تدبر و درک حقانیت قرآن با درک هماهنگی مطلق و نبود هیچ اختلافی در قرآن» که در مقام تحدی و بیان اعجاز قرآن است، معنا ندارد که فهم قرآن مشروط به سنت باشد، (طباطبایی، المیزان، 3/84)، نه این است که از قرآن‌بسندگان است، بلکه ایشان معتقد است جزئیات احکام به‌طور مستقل و بی‌مراجعه به رسول خدا6، از قرآن کریم قابل استخراج نیست و خود قرآن حکم کرده: ﴿مَا آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا﴾ (حشر/7). شأن پیامبر در مورد قرآن تنها تعلیم کتاب، یعنی هدایت ذهن متعلم است به آنچه برایش دشوار است؛ به‌گونه‌ای که خودش بفهمد که اگر معلم هم نبود [در هر عصری]، بتواند از کتاب استفاده کند (همان).

پس استقلال قرآن در بیان مرادات خود ضرورت دارد و این نظر به‌معنای قرآن‌بسندگی نیست، بلکه بیانی معقول از نوع پیوند مستحکم قرآن و سنت است. نظریه نیازمندی قرآن به غیر، جاودانگی قرآن را خدشه­دار کرده و به جامعیتش در عصر غیبت صدمه می‌زند که اهل بیت: بر آن تأکید داشته‌اند (میرعرب، 481-516).

1. قرآن کریم.

2. نهج‌البلاغه.

3. ابن کثیر، اسماعیل‌بن عمرو؛ تفسیر القرآن العظیم‏، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1419ق‏.

4. ابن منظور، محمدبن ‌مکرم؛ لسان العرب‏، دار صادر، بیروت، 1414ق‏.

5. ‌اندلسی، ابوحیان محمدبن یوسف؛ البحر المحیط فی التفسیر، بیروت، دارالفکر، 1420ق‏.

6. بابایی، علی‌اکبر؛ روش‏شناسی تفسیر قرآن، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1388ش.

7. بیضاوی، عبدالله‌بن عمر؛ أنوار التنزیل و أسرار التأویل‏، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1418ق‏.

8. ثعالبی، عبدالرحمن‌بن محمد؛ تفسیر الثعالبی (جواهر الحسان)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1418ق.

9. جوادی آملی، عبدالله؛ تسنیم، قم، مؤسسه اسراء، 1388ش.

10. حرّ عاملی، محمدبن حسن؛ وسائل الشیعه، قم، مؤسسة آل البیت:‏، 1409ق‏.

11. خویی، سید ابوالقاسم؛ البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دارالزهراء، 1395ق.

12. ـــــــــــــــــ ؛ موسوعة الإمام الخوئی، قم، مؤسسة إحیاء آثار الإمام الخوئی، 1418ق‌.

13. رازی، فخرالدین محمدبن عمر؛ مفاتیح الغیب‏، بیروت، دار احیاء التراث العربی‏، 1420ق.

14. رجبی، محمود؛ روش تفسیر قرآن، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، ١٣٨٣ش.

15. سبحانی، جعفر؛ المناهج التفسیریة فی علوم القرآن، قم، مؤسسه امام صادق7، 1384ش.

16. سیدان، سید جعفر؛ «ملاحظاتی پیرامون تفسیر المیزان»، سمات، شماره 8، پاییز و زمستان 1391، 19-12.

17. صدوق، محمدبن علی؛ علل الشرائع‏، قم، کتاب فروشی داوری، 1385ش.

18. طباطبایی، سید محمدحسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن، قم، ‏دفتر انتشارات اسلامی، 1417ق.

19. ــــــــــــــــــــــــ ؛ قرآن در اسلام، قم، دفتر انتشارات اسلامی، بی‌تا.

20. طبرانی، سلیمان‌بن احمد؛ المعجم الکبیر، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، 1406ق.

21. طبرسی، فضل‌بن حسن؛ مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصر خسرو، 1372ش.

22. طوسی، محمدبن حسن‏؛ التبیان فی تفسیر القرآن‏، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی‌تا.

23. عمید زنجانی، عباسعلی؛ مبانی و روش‌های تفسیری قرآن، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1367ش.

24. عیاشی، محمدبن مسعود؛ کتاب التفسیر، تهران، چاپخانه علمیه‏، 1380ق‏.

25. فیروزآبادی، محمدبن یعقوب؛ القاموس المحیط فی التفسیر، بیروت، دارالفکر، 1415ق.

26. فیض کاشانی، ملامحسن؛ تفسیر الصافی‏، تهران، انتشارات الصدر، 1415ق‏.

27. قمی، علی‌بن ابراهیم؛ تفسیر قمی، قم، دار الکتاب‏، 1363ش.

28. کاشانی ملا فتح‌الله؛ تفسیر منهج الصادقین‏، تهران، کتابفروشی محمدحسن علمی‏، 1336ش.

29. کلینی، محمدبن یعقوب؛ الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1407ق‏.

30. مجلسی، محمدباقر‏؛ بحار الأنوار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، 1403ق‏.

31. معرفت، محمدهادی؛ التمهید، قم، مؤسسة التمهید، 1428ق.

32. مفید، محمدبن محمد؛ الارشاد، قم، مؤسسة آل البیت:‏، 1413ق‏.

33. مهدی، عبدالنبی؛ «نقد نظریه تفسیر قرآن به قرآن»، سمات، شماره 7، بهار و تابستان 1391، 171-164.

34. میرعرب، فرج­الله؛ علوم قرآن در احادیث اهل­بیت:، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1394ش.

35. هلالی، سلیم‌بن قیس؛ کتاب سلیم‌بن قیس، تحقیق: محمدباقر انصاری، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.